《認知理論要點總集：開新慧眼》
作者：蔣悲桑佩格西翻譯：廖本聖老師 講解：如性法師
日期：2017年12月8日—12月27日地點：南印度
課程：第十七講
今天上午我們討論到瑜伽現前知。所謂的瑜伽現前知是指：「由自己的不共增上 緣──止觀雙運的三昧──所生的已離分別、不錯亂的聖者心續之智。」早上我們對 於止觀雙運的內涵作了一個解釋。「止」，是指奢摩他；「觀」，是指毗婆舍那。所 謂的奢摩他，一心專注；毗婆舍那，各別觀察。因此，所謂的止觀雙運，是指在一心 專注的狀態下各別觀察。簡單來說，想要生起瑜伽現前知，心要夠專注、觀察力要夠 敏銳，這是生起瑜伽現前知的基礎。因為止觀雙運是成辦瑜伽現前知的因，所以如果 想要成辦瑜伽現前知，要先成辦止觀雙運，進一步地才能成辦瑜伽現前知。
接著，已離分別、不錯亂的聖者心續之智，聖者心續中雖然有瑜伽現前知，但是 不是代表他所有的認知都是瑜伽現前知？聖者的心中有沒有錯亂知？應該有，聖者的 心中有分別知，是不是這樣？所以聖者的心中有沒有錯亂知？有。既然有錯亂知，就 代表聖者心續中的認知不一定是瑜伽現前知。所以這邊提到：「由自己的不共增上緣
──止觀雙運的三昧──所生的已離分別、不錯亂的聖者心續之智」，就是「瑜伽現 前知」的定義。在這裡要區分一下「聖者的智慧」與「聖者的瑜伽現前知」，這兩者 是不同的──聖者的智慧不一定是瑜伽現前知，甚至說聖者心續中的認知不一定是瑜 伽現前知，因為聖者的智慧也有分別知，那一種分別知不是瑜伽現前知。
接著，瑜伽現前知的分類。它可以分為三類，這是從瑜伽現前知的「所依」來作 分類。所謂的「所依」，是指瑜伽現前知的擁有者：如果是聲聞，稱為聲聞的瑜伽現 前知；如果是獨覺，稱為獨覺的瑜伽現前知；如果是大乘的菩薩，稱為大乘的瑜伽現 前知。
另外一種分類，瑜伽現前知也可以分為量與再決知。瑜伽現前知一定能證得境， 如果無法證得境，它會成為什麼認知？顯而未定知。為什麼？因為瑜伽現前知是現前 知，只要現前知無法證得境，它就會成為顯而未定知，但是瑜伽現前知與顯而未定知 這兩者是相違、沒有交集的。只要是瑜伽現前知，它就一定能證得境；既然能夠證得
境，證得境的方式只有兩種：新證、再次證得，只有這兩種可能性。所以瑜伽現前知 當中有量，也有再決知，但沒有顯而未定知。所以瑜伽現前知的第二種分類：屬於量 的瑜伽現前知，以及屬於再決知的瑜伽現前知。這兩個需要舉例嗎？現證無我的瑜伽 現前知的第一剎那是什麼？量。現證無我的瑜伽現前知的第二剎那則是再決知。但這 兩者都是什麼？瑜伽現前知。
所以，瑜伽現前知以所依來分類的話，分為哪三種？聲聞的瑜伽現前知、獨覺的 瑜伽現前知，還有大乘的瑜伽現前知；如果以證得境的方式來分類的話呢？屬於量的 瑜伽現前知、屬於再決知的瑜伽現前知。我們現在先分成這兩大類。
接著，據說：「自證現前知和瑜伽現前知，必須是意現前知。」這裡的「據說」， 我們早上已解釋過。福稱大師所造的《釋量論善顯密意疏》裡清楚地提到：自證現前 知和瑜伽現前知這兩者必須是意現前知，這一點沒有爭議。只要是自證現前知一定是 意知、一定是意現前知；相同的，只要是瑜伽現前知也一定是意知、一定是意現前知。
接著，上述那些現前知的定義，是根據經部宗的觀點；現前知的定義是什麼？已 離分別且不錯亂的明知。將已離分別且不錯亂的明知安立為現前知的定義，是根據經 部宗的觀點。而唯識宗及瑜伽行中觀自續派則規定其定義為：「已離分別且由堅固習 氣所生的明知。」所以從定義中應該可以看得出來，唯識宗也好、瑜伽行中觀自續派 也好，他們並不認為現前知一定是不錯亂的，他們認為現前知有錯亂的可能性，比方 說：五根現前知。不過這個部分我們先不討論。
除了這兩派之外，應成派也認為：未成佛的有情的五根知一定是錯亂知，因為它 在對境時，除了顯現境之外，也會同時顯現「境是由自方所成的」，但這一點與事實 不符。以中觀應成派的角度而言，所有的法都非由自方所成，但當眼根現前知在看到
鬧鐘時，顯現鬧鐘的同時也會顯現出鬧鐘由自方所成、鬧鐘是自性成立的，但這一點 與事實不符，所以我們說它的顯現境產生錯亂。然而，對於錯亂的認知或是錯亂的安 立方式則是相同的。所謂的「錯亂」，指的就是對於顯現境產生錯亂；「顛倒」，則 是對於趨入境產生錯亂，這一點沒有問題。
所以這個地方提到：已離分別且由堅固習氣所生的明知。從這個定義裡面，應該 就可以看得出來，唯識宗以及瑜伽行中觀自續派認為：現前知有錯亂的可能；但經部 宗則認為：現前知一定是不錯亂知，它沒有錯亂知。
在這個地方，我們作一個總結。現前知分成哪幾類？根現前知、意現前知、自證 現前知、瑜伽現前知。如果只分成根現前知、意現前知可不可以？它可不可以包含所 有的現前知？可以，根現前知、意現前知可以包含所有的現前知。為什麼可以？我們 講到意現前知的時候，將它分成哪兩類？此處所說的意現前知、不是此處所說的意現 前知。自證知與瑜伽現前知這兩者都是什麼？不是此處所說的意現前知。所以即便只 說根現前知、意現前知，是否也能包含所有的現前知？可以。因為講到意現前知的時 候，它就分成此處所說以及不是此處所說；自證知、瑜伽現前知這兩者是分在哪一類 裡面？不是此處所說的意現前知。
現前知之所以要分成根現前知、意現前知、自證現前知、瑜伽現前知這四類，首 先根現前知、意現前知，它所強調的是心朝外的現前知。在講到意現前知時，主要強 調的是此處所說的意現前知；此處所說的意現前知是不是心朝向外的現前知？是。根 現前知呢？也是朝外的。所以根現前知與意現前知這兩者最主要強調的是：心朝外的 現前知。既然有朝外的，就有朝內的，所以在這之後提到了自證現前知。而這三者都 是凡夫所擁有的現前知；凡夫所沒有的現前知呢？瑜伽現前知。這樣知道它為什麼要 分成四類了吧！
再來，我們之前提到認知分成哪幾類？根知與意知、分別知與無分別知、錯亂知 與不錯亂知、量與非量知。我們說現前知的四種分類當中的根現前知，它是根知還是 意知？根知。它是分別知還是無分別知？無分別知。它是錯亂知還是不錯亂知？不錯 亂知。它是量還是非量知？還是都有？（學員：都有。）都有可能。根現前知有可能 是量，也有可能是什麼？非量知。例如？先說一個量的：執瓶眼根知的第一剎那。非 量知呢？執瓶眼根知的第二剎那。
再來，意現前知，如果我們說此處所說的意現前知，此處所說的意現前知是根知 還是意知？意知。它是分別知還是無分別知？無分別知。錯亂還是不錯亂知？不錯亂 知。是量還是非量知？（學員：都有。）都有啊？非量知吧。此處所說的意現前知只 有顯而未定知、沒有量，所以一定是非量知。
再來，自證知，它是根知還是意知？意知。分別知還是無分別知？無分別知。是 錯亂知還是不錯亂知？不錯亂知。是量還是非量知？都有可能。量的，請舉例。緣瓶 眼根知的第一剎那的自證知，它是量也是自證知。非量的呢？緣瓶眼根知的自證知的 第二剎那，它是非量，還有沒有？此處所說的意現前知的自證知，它也是非量。所以 自證知有量也有非量。
再來，瑜伽現前知，它是根知還是意知？意知。分別知還是無分別知？無分別知。錯亂知還是不錯亂知？不錯亂知。量還是非量？（學員：量。）又是量？剛剛不是才 說完嗎？瑜伽現前知分兩種：量和再決知，所以它有量也有非量知。
所以現前知的四種分類裡面，以根知、意知來分的話，屬於根知的有幾種？一種。哪一種？根現前知。屬於意知的有幾種？三種，剩下的三種。分別知與無分別知呢？ 屬於分別知的有幾種？零種。屬於無分別知的呢？四種。錯亂知與不錯亂知呢？屬於
錯亂知的有幾種？沒有，全部都是不錯亂知。為什麼？因為它是現前知。量與非量知 呢？屬於量的有幾種可能？第一個，根現前知，還有呢？自證知、瑜伽現前知，都有 可能是量；但意現前知呢？如果強調的是「此處所說的意現前知」，有沒有可能是量？
（學員：有，聖者心續中的。）這邊「此處所說的」就是凡夫心續中的，所以不會有 量。非量的呢？四個都有，根現前知也有非量知、意現前知也有非量知、自證知也有 非量知、瑜伽現前知也有非量知。這樣可以理解嗎？
接著，我們看到比度知。雖然在現前知之後有提到，附帶說明似現前知，但這裡 面有些內容跟後面的比度知、伺意知，還有顛倒知有關，所以我們先看到比度知。首 先，比度知的定義：「依賴自己的基礎──正因──之後，不受自己的所量──隱蔽 境──所欺誑的耽著知」，就是「比度知」的定義。之前我們在解釋量的定義時，有 把「受」那個字劃掉，「新的、不欺誑的明知」。這個地方相同的，「依賴自己的基 礎──正因──之後」，「不受」改為「對於」，「對於自己的所量──隱蔽境── 不欺誑的耽著知」，就是比度知的定義。
接著，「依賴自己的基礎──正因──之後，新的、對於自己的所量──隱蔽境
──不欺誑的明知」，就是「比量」的定義。所以兩者都是「對於自己的所量隱蔽境不欺誑」。據說：「比度知未必是量」。相同的，在福稱大師的《釋量論善顯密意疏》 裡面也清楚地說到：比度知未必是量。但對於這一點，有兩種不同的看法：有一派論 師主張比度知一定是量，所以比度知的第一剎那稱為比度知，它也是量；第二剎那之 後不叫比度知。但福稱大師認為：透由思惟正因之後所生起的第一念的比度知是比度 知、也是量；第二剎那之後是比度知但不是量。所以，比度知和比量這兩者是什麼關 係？三句──比量一定是比度知，比度知不一定是比量。
我們看到它的定義：依賴自己的基礎──正因──之後，所謂的「正因」，指的 就是正確的原因。這個地方的正因，跟《因明學》當中所提到的「正因」是同一個詞。
在《因明學》裡面，它所強調的就是正因與似因這兩者的差別。以《因明學》的角度 而言，所謂的正因，必須具足三相，三相分別是宗法、同品遍、返品遍。不過我們在 這個地方，不要將它講得這麼專業，我們就先說：「比度知必須依賴自己的基礎── 正確的原因──之後，才有辦法對於某一個隱蔽境，產生正確的認知。」
這個地方有特別提到「耽著知」。耽著知一定是什麼認知？分別知。這代表比度 知一定是什麼？比度知一定是分別知。比度知有沒有無分別知？沒有。所以比度知一 定是分別知、一定是耽著知。應該可以說耽著知與分別知同義，但不是說耽著知與比 度知同義。耽著知與分別知同義，但耽著知與比度知呢？不同義，有顛倒的耽著知， 是不是？有顛倒的分別知，這些都不是比度知，比度知至少要是正確的耽著知。
接著，我們看「正因」這個詞。所謂的正因，指的是正確的原因。雖然在《因明 學》裡面，有提到正確的原因需要具備三個條件，但我們這個地方將它簡化，用各位 能夠了解的方式來描述。我們說：「這是鬧鐘，它是色法，因為它有形狀。」如此描 述合理還是不合理？這時我們要判斷它合不合理，要先判斷鬧鐘是不是有形狀。鬧鐘 有沒有形狀？有。接著，有形狀是不是一定是色法？不是。請舉例。（學員：補特伽 羅。）補特伽羅，這個例子可不可以？補特伽羅有沒有形狀？我們有沒有形狀？有。 我們是不是色法？不是。我們不是色法，但我們有形狀，是不是這樣？所以我們說：
「鬧鐘是色法，因為它有形狀。」這時候「因為它有形狀」是不是一個因？是不是一 個理由？是。但它是不是正確的原因？是不是一個正確的理由？不是。所以這在《因 明學》裡面我們說它是「相似因」；只要不是正因，都是什麼？相似因。
所以我們說「鬧鐘是色法，因為它有形狀」，雖然「鬧鐘有形狀」這一點可以成 立，但有形狀不一定是色法。但如果說「鬧鐘是色法，因為它是形狀」呢？這個可不 可以？這是不是正因？我們剛剛說「有形狀」；但如果說鬧鐘是色法，因為它「是形 狀」呢？鬧鐘是不是形狀？是。它是色處，它不是顏色，它所要呈現出來的特色都在
它的形狀上面，所以我們說鬧鐘是形狀。是形狀是不是一定要是色法？是。所以我們 說「鬧鐘是色法，因為它是形狀」的話，這時候是不是正因？它是正因。
所以正因需要具備哪兩個條件？我們所探討的那個對象，《因明學》裡稱為「有 法」。我們現在要討論什麼？我們所要討論的對象是鬧鐘。第一個條件：它（鬧鐘） 是不是這個因（是形狀）。第二個條件：是這個因（是形狀），是不是一定要是在這 一法之上所要強調的特點（是色法）。在鬧鐘之上他想要證明什麼？他想要證明它是 色法，是不是？所以講述的人本身，他想要在鬧鐘之上證明它是色法，他所用的理由 是：它是形狀，是不是這樣？所以如果是正因，它要符合兩個條件：第一個條件，所 探討的對象必須是這個因。第二個條件，因必須是這之上所要探究的那個特點。
我們再換另外一個例子，一樣是鬧鐘。我們說：「鬧鐘是所知，因為它是常法。」 合理還是不合理？（學員：不合理。）哪裡不合理？鬧鐘不是常法。雖然常法一定是 所知，但鬧鐘本身不是常法，所以當有人說鬧鐘是所知，理由是「它是常法」時，理 由本身就不成立。所謂的理由本身不成立，並不是說常法不存在，而是說鬧鐘是常法 的這一點不成立。所以在辯論時，我們會說：「因不成。」所謂的「因不成」，並不 是說常法不存在，而是說鬧鐘是常法的這一點不存在。這樣可以理解嗎？
換另外一個：「鬧鐘是無常的，因為它是所知。」這是不是正因？所知是否是證 成鬧鐘是無常的正因？不是。為什麼不是？因為所知不一定是無常，所知無法周遍無 常。雖然鬧鐘是所知，但是所知不一定是無常。所以這時候的回答，在《因明學》裡 會說：「不遍。」所謂的「不遍」指的就是：是所知不一定是無常。
但我們可不可以說「因為鬧鐘是所知，所以鬧鐘一定是無常」？有些人會這樣說：
「因為鬧鐘是所知，鬧鐘如果存在，它一定是無常。」這不行，所謂的「不行」是指：
你不能用「因為它是所知」，而來證明它是無常；雖然鬧鐘是所知的情況下，它必須 是無常，但在鬧鐘以外的例子呢？所知一定是無常的這一點，無法成立。雖然在鬧鐘 之上或許沒有什麼問題──鬧鐘是所知，它一定是無常，是不是？有沒有鬧鐘是常的 可能性？沒有，如果是常就不叫鬧鐘了，是不是？如果是常法，它就不會響，也不會 分秒改變，那就不叫鬧鐘啦！所以鬧鐘如果是所知，它必定是什麼？無常。但能不能 用所知來證明鬧鐘是無常的？不行，因為在鬧鐘以外的例子，這個理由無法成立。所 以當我們在探討「鬧鐘是不是無常」時，如果所舉的理由是「因為它是所知」的話， 鬧鐘本來是所知，這一點沒問題，但無法從它是所知而證成它是無常，因為所知不一 定是無常。所以說「鬧鐘是無常的，因為它是所知」，這合不合理？不合理。所以我 們說它是不是正因？不是。
所以鬧鐘是無常的，因為它是什麼？舉一個正因吧。鬧鐘是無常的，因為它是剎 那性，還有嗎？鬧鐘是無常的，因為它是物質，這可不可以？鬧鐘本身是物質，物質 一定是無常。所以我們說：「鬧鐘是無常的，因為它是物質。」這樣可以嘛，還有沒 有？鬧鐘是無常，因為它是色法。
鬧鐘是無常，因為它是總相，這可不可以？（學員：不行。）為什麼不行？（學 員：總相不一定是剎那性。）是總相不一定是無常。鬧鐘本身是總相，對吧？鬧鐘本 身是總相，但總相不一定是什麼？不一定是無常。所以我們說：「鬧鐘是無常的，因 為它是總相。」這合不合理？不合理。相同的，鬧鐘是無常的，因為它是別相，可不 可以？（學員：不行。）也不行。為什麼不行？是別相不一定是無常，例如？常與物， 還有沒有？（學員：虛空。）虛空，可不可以？虛空是不是別相？（學員：是。）它 是不是無常？不是。所以是別相不一定是無常。所以我們說：「鬧鐘是無常的，因為 它是別相。」這不合理。
「鬧鐘是無常的，因為它是聚總。」這可不可以？聚總是什麼？粗分的色法、聚 集眾多支分的粗分色法，叫做聚總。鬧鐘是無常的，因為它是聚總，可不可以？可以。 或者說鬧鐘是無常的，因為它是粗分的色法，這個可以吧。粗分的色法也好、聚總也 好，一定是什麼？無常的，這個沒問題。
「鬧鐘是無常的，因為它是相違的。」這個可不可以？不行，鬧鐘怎麼會相違？ 相違一定是相異的，是不是？相違的一定是相異。相違也好、相屬也好，一定是什麼？ 一定是兩個法。所以我們說：「鬧鐘是無常的，因為它是相違的。」不行，因不成。 那我們說：「鬧鐘是無常的，因為它是一。」不遍，一不一定是無常。這樣可以理解 嗎？鬧鐘是無常的，因為它是色法，這個可以；因為它是形狀，這也可以；因為它是 顏色呢？因不成，因為它不是顏色。可以從這個角度去分析。
雖然在《因明學》裡所提到的正因需要具備三個條件，簡稱「具足三相」，但三 相裡面，同品遍、返品遍，這兩者是同義的，所以簡單來說，它只要具備兩個條件： 我們所探討的那個法必須是「因」，這稱為「宗法」；因必須周遍於我們所要探討的 那個特色，這稱為「同品遍」。有同品遍一定有返品遍，例如鬧鐘是無常的，因為它 是色法，如果色法一定是無常的話，不是無常就一定不是色法。所以同品遍指的是什 麼？色法一定是無常的。返品遍呢？不是無常就一定不是色法。這樣可以理解嗎？
不過《攝類學》也是在學這個，所以在某些場合，我會跟同學們說：「如果你《攝 類學》真的有學好，即便沒學《因明學》，你都有學《中觀》的本錢。」講的就是這 個意思，因明講來講去就是在講這個道理──正因、似因：符合剛才的條件叫正因， 不符合剛才的條件叫似因；正因有三種，似因有多少種種類。所以如果你對於同義、 相違、三句、四句了解得夠徹底，這樣的分析對你來說，應該不會成為問題。
我們將所謂的「具足三相」統攝在兩個條件裡面，也就是我們所要探討的法── 有法──必須是因；除此之外，因必須周遍於這一法之上所要探討的特色。所以中觀 應成派在證成「諸法無自性」時，他說：「以鬧鐘為例，鬧鐘是無自性的，因為它是 緣起。」這合不合理？鬧鐘本身是不是緣起？（學員：是。）它是緣起法。是緣起是 不是一定都是無自性？也是。所以我們說：「鬧鐘是無自性，因為它是緣起法。」這 樣可不可以？可以。證成無自性有眾多的正理──離一異、緣起，還有其他眾多的正 理，在眾多的正理當中，緣起是最強而有力的正理，所以又稱為「正因之王」。
這個地方強調的是正因──正確的原因。要生起比度知，必須依賴自己的基礎， 這當中的「自己」指的是誰？這個「自己」指的是比度知。想要生起比度知，必須依 賴它自己的基礎──正確的原因──之後，對於自己的所量──隱蔽境──不欺誑地 耽著，這才能夠稱為比度知。簡單來說，所謂的比度知，它是在透由思惟正理的情況 下所生起的一種耽著知。這樣可以理解嗎？
所以現前知跟比度知兩者完全不同，它們沒有任何交集，對境的狀態也完全不一 樣：現前知，在不思惟正因的情況下直接了解對境；比度知呢？無法直接了解對境， 它必須透由思惟正因、透由思惟正確的道理，才有辦法了解對境。除此之外，現前知 不需要藉助境的義總，就能直接了解對境；比度知則必須藉助境的義總，才有辦法了 解對境。現前知一定是無分別知；比度知則一定是分別知。所以現前知跟比度知完全 不一樣，如果加上「量」這個字，「現量」跟「比量」完全不同，沒有任何的交集。 而且從顯現境來看，我們之前提到：現量的顯現境一定是自相；比量的顯現境一定是 共相，所以這兩者不可能有交集。
我們再看回比度知的定義，其中「依賴自己的基礎」，也就是若要生起比度知， 一定要先經過思惟正因；透由思惟正因之後，對於自己的「所量」──這個詞有印象 吧？在哪裡我們提過這個詞？「能證得境的分別知，它的趨入境、耽著境、所量三者
同義。」原文是：分別知的量與分別知的再決知（當時因為沒有學到量與再決知，所 以我們將它簡化成「能證得境的分別知」），它的趨入境、耽著境、所量三者同義。 什麼叫「所量」？認知所證得的境。相同的，比度知是依賴自己的基礎──正因── 之後，對於自己的所量──隱蔽境（隱蔽分）──不欺誑的耽著知。是不是又出現了 一個不欺誑？如果對於自己的所量──隱蔽境──不欺誑，這表示什麼？我們之前說 過：「對於趨入境不欺誑，必須證得、必須通達它自己的趨入境。」相同的，對於自 己的所量──隱蔽境──不欺誑，就必須通達自己的所量那一個隱蔽境，以此類推。 所以之前的內容如果你有消化，這個地方對你應該就不困難。對於自己的所量──隱 蔽境──不欺誑，指的就是它必須通達、必須證得自己的所量那一個隱蔽境，這樣的 耽著知，就稱為比度知。
對於「隱蔽境」這個詞，我們之前是用「隱蔽分」來介紹。所知其中的一種分類 分為現前分、隱蔽分。這兩者的差異在哪裡？什麼叫現前分？什麼叫隱蔽分？我今天 回去應該要做一個籤筒，直接抽籤，這樣比較好玩。以前我們寺院有一位住持在上課 時，他會拿著一根長長的棍子，那根棍子可以敲到所有人的頭，我們要坐在他的周圍 上課，打瞌睡的直接敲頭，然後他提問時，有時也會直接用棍子敲頭點名。我們明天 也用這樣的方式來上課好了，結果下課的時候，你會發現頭上腫了好幾個包。
再來一次，什麼叫現前分？什麼叫隱蔽分？所謂的隱蔽分、現前分，是觀待凡夫 而言。對於凡夫而言，當他最初在了解某個對境時，如果不需要藉由思惟正因，就能 直接了解，我們稱為現前分；如果他在了解某個對境時，一定要經由思惟正理，才有 辦法了解對境的話，這稱為隱蔽分。隱蔽分分為兩種：極隱蔽分、略隱蔽分。我們之 前提到過極隱蔽分，什麼時候講到的？此處所說的意現前知，它是什麼？極隱蔽分。 什麼叫極隱蔽分？只有依據清淨的言教，才能了解的境，稱為極隱蔽分。略隱蔽分呢？ 相對而言，沒有如此隱蔽，也就是它沒有如此深奧難懂，它可以透由一般的正理，就 能夠證成的隱蔽分，稱為略隱蔽分。
舉一個例子，細微的業果法則是極隱蔽分。比方我們今天造了某一個業，將來在 某一生、某一個情況下、某一個地方、某一個時間點、遇到某一個人，這時候這個業 會感果。這樣的情況，我們稱為隱蔽分，而且是極隱蔽分。這一種情況，除了佛之外， 有沒有其他的人能夠了知？沒有。你透由一般的正理，有沒有辦法去推論出來？沒有 辦法，這叫「極隱蔽分」。甚至在《量學》的一些著作裡面，它會提到孔雀的羽毛， 孔雀的羽毛有很多顏色，不同的顏色應該有它不同的因，這些因是孔雀在過去生什麼 時間造的、對誰造的，牠造下什麼樣的業，才會感得不同的顏色，這也是極隱蔽分， 只有佛才能了解，其他人──即便十地菩薩，都無法了解這種情況。
什麼叫略隱蔽分？比方鬧鐘是無常的，它是略隱蔽分。所謂的「略」，是跟極隱 蔽分相較之下，我們稱它為「略隱蔽分」。它對凡夫而言是隱蔽分，為什麼是隱蔽分？ 因為凡夫最初在了解鬧鐘是無常時，必須透由思惟正因才有辦法理解；如果不是這樣 的情況，光藉由眼根知有沒有辦法通達鬧鐘是無常的？沒有辦法。雖然眼根知的顯現 境上會顯現鬧鐘是無常的，但對於鬧鐘是無常的這一點，緣著鬧鐘的眼根知是顯而未 定。我們並不是說「緣著鬧鐘的眼根知本身是顯而未定知」，它本身是量，但對於鬧 鐘是無常的這一點，它是顯而未定。這樣可以區分嗎？緣著鬧鐘的眼根知本身是什麼？ 它本身是量；但對於鬧鐘的無常來說，它是什麼？顯而未定。為什麼是顯而未定？它 能顯現，但無法通達，是不是？它能夠顯現鬧鐘的無常，但無法通達鬧鐘的無常。
怎麼知道我們的眼根知無法通達鬧鐘的無常？我們一邊以眼根知看著鬧鐘，同時 心裡面有沒有可能執著「它是常法」？有可能。如果我們的眼根知在看到鬧鐘的同時， 就能通達它是無常的，我們心中會不會執著它是常法？不會。這代表什麼？這代表我 們的眼根知只能顯現鬧鐘的無常，但無法通達鬧鐘的無常。
所以我們說鬧鐘的無常是略隱蔽分。在這本講義裡，將它翻譯成「稍隱蔽境」。 這在講義的第8頁，倒數第四行，稍隱蔽境，有沒有看到這個詞？這個詞就是平常我們
常用的「略隱蔽分」這個詞。此外，「解脫」是現前分？還是隱蔽分？隱蔽分。它是 極隱蔽分？還是略隱蔽分？略隱蔽分。透由一般的正理，能夠證成解脫是有可能成辦 的。成佛呢？成佛也是略隱蔽分，成佛也可以透由正理去推論，所以才會有五道十地 的內涵。這樣可以了解嗎？
我們剛才舉了哪些略隱蔽分的例子？解脫、成佛，還有呢？鬧鐘的無常、鬧鐘的 無我，這些是不是都是略隱蔽分？極隱蔽分呢？細微的業果法則，例如？（學員：孔 雀的羽毛。）孔雀的羽毛？孔雀的羽毛或是孔雀羽毛的顏色不是極隱蔽分，而是現前 分，是不是？我們說孔雀的羽毛有眾多的顏色，這些顏色是一個果相，它必須要有前 因；之前的因是在什麼時間點、什麼情況下、對哪些眾生所造的，這樣的因、這樣的 因果關係，它是極隱蔽分。這樣可以理解嗎？
我們用白話的方式來解釋所謂的現前分跟隱蔽分：不加思索、不需要經由思惟， 就能馬上認知的境，稱為現前分；如果需要經過思考，才有辦法了解的境，稱為隱蔽 分。隱蔽分分為兩種：極隱蔽分、略隱蔽分。略隱蔽分，透由一般的正理，可以解釋 出一個所以然的，這叫「略隱蔽分」；如果那種情況，完全無法解釋的話，則是極隱 蔽分。
我們今天學到的是正因，所以你要先去思考，所謂的正因需要具備什麼條件？接 下來，「對於自己的所量──隱蔽境」，這當中的「隱蔽境」指的是隱蔽分；要先分 清楚現前分與隱蔽分這兩者的差別、隱蔽分分為哪兩種、它的例子有哪些、為什麼叫 極隱蔽分、為什麼叫略隱蔽分，這要先分清楚。
今天的課程有不清楚的地方嗎？（學員：法師，聖者也有此處所說的意現前知。） 為什麼？（學員：因為他看到瓶子之後，也會生起一個取色的意現前知。）他在看到
瓶子的時候，就可以生起意現前知，這個是在哪一個地方說到的？三者同步產生的時 候。我們說三者同步產生是不合理的，因為名稱不合理、內涵也不合理。內涵為什麼 不合理？凡夫在看到色的時候，除了生起取色的根現前知之外，無法生起取色的意現 前知，是不是？所以自宗才主張：對於凡夫而言，一定是在取色的根現前知之後，才 會有取色的意現前知形成。三者同時產生是指什麼？取色的根現前知的第二剎那、取 色的意現前知的第一剎那，以及經驗上述二者的自證知三者同時產生。這樣的主張所 要描述的就是：取色的根現前知與取色的意現前知，這兩者是可以同時產生的。所以 我們說：它的內涵不合理，為什麼不合理？因為對於凡夫而言，凡夫在看到色法時， 除了取色的根現前知之外，不會產生取色的意現前知。取色的意現前知一定是在根現 前知之後，根現前知的續流中斷之後，才有可能出現。但對於聖者而言，聖者在看到 色法時，可以同時生起取色的根現前知，以及取色的意現前知。這樣可以理解嗎？
（學員：所以聖者所生起的取色的意現前知，它就不能用此處所說的意現前知這 個名稱？）聖者？（學員：對。）當然，此處所說的意現前知，強調的就是凡夫心續 當中取色的意現前知。這樣的意現前知，它只會在取色的根現前知之後形成，而且它 形成的時間非常短暫，不超過一個時邊際剎那；它的本質呢？顯而未定知，它無法通 達境。它是朝外的還是朝內的認知？它是朝外的認知。
（學員：法師之前提到，某一個認知之上的自證知，這個認知不會成為該自證知 的所緣緣，可不可以請法師再講一次它的原因？）因為這兩者同時形成，比如說緣著 鬧鐘的眼根知，與緣著鬧鐘的眼根知的自證知，這兩者同時形成，是不是？既然同時 形成，就沒有前因後果的關係。所緣緣一定是它的因，而且是它的什麼因？直接因。 我們說某種認知的三緣，或是它的二緣，一定是它的什麼因？直接因。所以緣著鬧鐘 的眼根知和自證知這兩者同時形成；既然同時形成，眼根知就不可能是自證知的緣， 這樣的情況下，眼根知就不可能是自證知的所緣緣。（學員：不過我們講到所緣緣的 時候，是指認知的對境。）認知的對境，是啊。（學員：我們以種子生苗芽為例，在 種子滅而苗芽生的第一剎那，認知這個苗芽生的眼根知與苗芽生是同時形成。）與苗
芽生是同時形成？不是吧。（學員：前一剎那的眼根知是看到了種子滅。）然後呢？
（學員：所以，看到苗芽……）當他看到苗芽的時候，如果那個苗芽是它的所緣緣， 這時候應該是先有所緣緣，才會有眼根知，因為所緣緣的那個苗芽把它的相投射到眼 根當中，透由眼根傳遞給眼根知，所以眼根知才會顯現苗芽。所以我們說眼根知顯現 苗芽，指的是眼根知顯現出眼根之上苗芽的相。簡單來說，要先有苗芽，才會有緣著 苗芽的眼根知。
好，回家作業。第一題：瑜伽現前知與意知的差別。第二題：瑜伽現前知與量的 差別。第三題：瑜伽現量與聖者的意知的差別。第四題：比度知與量的差別。第五題： 日常生活中什麼認知是比度知。
最後的這一題，你可以從早到晚想過一遍，在什麼情況下你會生起比度知，這時 你所依賴的基礎──那個正因──為何？把那個正因找出來，然後試著去分析它是不 是正因；正因需要具備什麼條件，我們剛才有分析過。所以你所依賴的因，它是不是 正因？如果不是正因，這代表什麼？你所生起的認知就不是比度知，因為生起比度知 的先決條件就是：必須依賴自己的基礎──正因──之後，才能對於自己的所量── 某一個隱蔽境──不欺誑。如果你去思考之後，發現根本沒有正因可言，這就代表你 生起的認知應該不是比度知。所以回去思惟一下、討論一下，在什麼情況下，你會生 起比度知。這樣清楚嗎？
來，請說。（學員：法師，我想問一下關於比度知的定義的問題。我現在如果在 一個房子裡，我看不到外面，現在從外面來了一個人，他把傘收下來，全身有點濕濕 的，腳也濕濕的，我就推論外面在下雨，這個有沒有可能是比度知？）你要分析這有 沒有可能成為比度知，先去想一下它有沒有正因，這時應該是這樣：外面在下雨，因 為那個人全身濕透了，是不是這樣？（學員：還拿著收著的雨傘。）還拿著收著的雨 傘。（學員：然後說著雨好大、雨好大。）這時候都快要變成現前知了，他的那個境
已經變成了現前分，對方都已經說：「雨好大。」所以當你的條件越加越多的時候， 那時的境就很難成為隱蔽分了，是不是這樣？（學員：法師，我想問的是，「雨好大」 那個字先把它拿掉。如果是依照剛剛的那個狀況，他身體濕、鞋子也濕掉、拿著收著 的雨傘，假設我認知外面正在下雨的這個認知是比度知的話，可是外面在下雨這件事 情卻不是隱蔽分。）你是說「卻不是隱蔽分」？（學員：對。）但問題是，外面在下 雨的這一點，對你而言是隱蔽分嘛，是不是？對於全身濕透的那個人而言，雖然不是 隱蔽分，對他而言是現前分，但對你來說是隱蔽分，這樣就可以了。所謂的「對於自 己的所量隱蔽境」這當中的「自己」，指的是比度知本身，是不是這樣？但這個「境」 是不是隱蔽分是針對誰而言？是針對生起比度知的那一個補特伽羅而言。所以只要對 於他是隱蔽分就足夠了。因為對於他是隱蔽分的話，這時當他想要了解這個境，他是 不是必須透由思惟正因才有辦法了解？因為對他而言是隱蔽分，所以他了解這個境的 管道就只剩下什麼？透由思惟正因才有辦法了解。如果他可以直接走出門口去看看外 面有沒有下雨，這時候「外面有下雨」的這件事，對他而言就不是隱蔽分了。所以剛 才的那個問題，應該是說：我們把他關在房間裡面，規定他不准出來，然後要他去想
「現在有沒有下雨」，是不是這樣？所以在這樣的情況下，他了解境的可能，就只剩 下推理，而沒有辦法直接證得。這時外面有下雨的這件事，對他而言就是隱蔽分，因 為不是現前分了。這樣可以理解嗎？
好！我們今天的課就上到這個地方。
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